Ciro Gomes e a redução da maioridade penal

Na madrugada de domingo para segunda-feira (21), o Deputado Federal Ciro Gomes participou de uma entrevista na Band, comandada pelo Jornalista Boris Casoy. Não acompanhei a entrevista na íntegra, o que é uma pena, pois me pareceu de excelente nível.

Perguntado sobre o que pensava a respeito da redução da maioridade Penal, Ciro negou quando a pergunta ainda nem havia sido concluída.
"Um Estado que não oferece creche às crianças e uma educação de qualidade aos jovens não tem o direito de prendê-los", respondeu taxativo. Complementou dizendo ser plenamente compreensível que um homem de bem deseje a punição severa de um menor de quem tenha sido vítima de violência. Entretanto "como um homem de Estado não posso concordar com isso", concluiu.

Destaco aqui não apenas a lucidez da resposta, mas também sublinho a coragem de assumir uma postura anti-popular. Suponho que seria muito mais aplaudido defendendo pena de morte para adolescentes, mas assumiu uma posição em que reconhece a fragilidade econômica e a crise educacional que caracterizam o momento.
Não menos digno de se destacar é a percepção de que a revolta e a indignação de uma vítima sedenta por vingança é aceitável e compreensível no âmbito psicológico, mas não deve se estender à esfera política, uma vez que a solução para o problema da violência exige um tratamento muito mais complexo do que o aumento das penas: é preciso neutralizar a sua causa, que certamente requer um projeto consistente para a educação e a redução das desigualdades.

O que eu realmente não esperava era ver um jornalista da expressividade do Boris nutrindo apreço por uma opinião tão limitada, apelando pela redução da maioridade penal sob um panorama notoriamente popularesco.
Algumas pessoas entendem que a prática da justiça se realiza na cadeia. Felizmente ainda há quem acredite que a justiça se efetiva na educação e na redução das diferenças.

Considerações sobre a sociedade autônoma a partir das leituras de Freud e Castoriadis.
Thiago César


A proposta do pensador Cornelius Castoriadis é apresentar uma leitura inovadora da psicanálise e sua relação com a política. E de fato, inicia o seu texto Psicanálise e Política mencionando que os autores que relacionaram esses temas, em sua maioria, tiraram apenas conclusões pessimistas ou reacionárias, e não aprofundaram questões que fossem para além daquilo que o pai da psicanálise havia deixado.
Tenta-se dar a este texto a mesma estrutura encontrada em Castoriadis r, a começar pela exposição do que se entende por política, psicanálise e pedagogia e porque Freud chegou a se referir a elas como tarefas impossíveis. Em seguida um pequeno esboço acerca das relações existentes entre psicanálise, política e pedagogia, enfatizando suas diferenças quanto à finalidade, e, por fim, uma descrição do que vem a ser uma sociedade autônoma como alternativa razoável frente às civilizações heterônomas.
As considerações que tratam da dominação através do emprego de conhecimento dos processos psíquicos conduzem Castoriadis a ver na atividade política um sentido que indica um intento, um propósito, isto é, pressupõe nesse caso o uso desse conhecimento para atingir um fim específico.
Quanto à psicanálise, seu exercício não visa a atingir nenhum propósito previamente determinado. A análise não conduz a isso. Tampouco tem por objetivo suplantar o Id em função de uma racionalidade, uma vez que a humanidade é igualmente caracterizada pelos afetos e pelos desejos. Se, por exemplo, as pulsões sexuais fossem completamente suprimidas, sequer haveria continuidade dos seres humanos. A análise portanto, pode apenas ser elucidada como “por vir a ser”, mas nunca precisamente definida. O projeto de autonomia, “a nível de ser humano, é a transformação do sujeito de maneira que ele possa entrar nesse processo” (CASTORIADIS, 1992. p. 155). Assim, se podemos delinear um objetivo para a psicanálise, diremos que este é o projeto de autonomia. Enquanto na política há uma relação de dominação, na psicanálise, pela associação livre o paciente é que se torna o principal agente do processo. À atividade lúcida cujo objeto é a autonomia humana Castoriadis chama de práxis.
Quanto à pedagogia, esta tem por meta ajudar o recém-nascido a tornar-se um ser humano. E não se deve esperar que esse processo se complete: “começa na idade zero e ninguém sabe quando termina” (CASTORIADIS, 1992. p. 156). Seu objetivo é desenvolver a capacidade de aprender, descobrir e inventar, mas não significa que isso ocorra sem que haja o ensino propriamente. É nesse sentido que dois princípios se tornam fundamentais: o processo educativo deve visar a desenvolver ao máximo a atividade própria do aluno e deve mostrar a ele porque convém que determinado conteúdo seja aprendido.
Aliás, podemos entendê-la tanto de um ponto de vista psicanalítico quanto social-histórico. Da perspectiva psicanalítica, a educação tem, por assim dizer, um caráter humanizador. É um processo que busca o desenvolvimento máximo da capacidade reflexiva com a inibição mínima de sua imaginação radical. Mas do ponto de vista social-histórico a coisa parece caminhar em uma direção diametralmente oposta: a pedagogia procura educar o sujeito visando que este interiorize as instituições existentes. Ora, constitui uma aparente contradição que o sujeito desenvolva uma atitude propriamente reflexiva e, ao mesmo tempo, assuma para si o que a sociedade instituiu. O homem se vê diante de outros indivíduos cujos desejos se opõem aos seus. Tal situação somente resultaria em desordem, caso não houvesse repressões a determinados instintos.
Exatamente aqui identificamos a impossibilidade da psicanálise e da pedagogia: Como pensar uma autonomia do sujeito dentro de uma sociedade heteronômica? À política resta oferecer uma saída para essa aporia. Daí a razão de também ser uma tarefa “impossível”. A psicanálise lida com o encontro do sujeito com o seu “Eu concreto”, que é um produto social construído, nos termos de Castoriadis, “para funcionar num dispositivo social dado e para preservar, continuar e reproduzir esse dispositivo – isto é, as instituições existentes” (CASTORIADIS, 1992. p. 158). Fato é que essas instituições depois de criadas tornam-se fixas porque o tempo as consolida de sorte que são tidas como dadas desde sempre, seja pelos deuses, pela natureza ou pela razão. Enfim, o que importa ressaltar aqui é que a sociedade já não se reconhece criadora delas. Tomemos agora a seguinte definição dada pelo autor:

“chamo de autônoma uma sociedade que não somente sabe explicitamente que criou as suas leis, mas que se instituiu de tal maneira a liberar o seu imaginário radical e a ser capaz de alterar as suas instituições, graças à sua própria atividade coletiva, reflexiva e deliberativa” (CASTORIADIS, 1992. p. 159).

Cumpre aqui mencionar que Sigmund Freud outrora fizera uma análise , e se convenceu de que a religião presta desserviço à sociedade. Aqui temos um breve comentário nesse aspecto:

“Constituiria vantagem indubitável que abandonássemos Deus inteiramente e admitíssemos com honestidade a origem puramente humana de todas as regulamentações e preceitos da civilização” (FREUD, 1978. p. 116)

Freud havia também destacado a dificuldade de se atingir tal resultado, uma vez que a criança é de tal forma instruída, que, à época em que seu intelecto se desenvolve, essa forma de enxergar já se tornou inexpugnável.
A política é descrita por Castoriadis nesse momento como a atividade lúcida, cujo objetivo é a instituição de uma sociedade autônoma, isto é, um outro tipo de relação entre a sociedade instituinte e a instituída, entre as leis dadas e a atividade reflexiva. E partindo de uma analogia entre indivíduos e sociedade, a autonomia desta pressupõe a autonomia daqueles que a compõe. E a ligação entre essas duas dimensões é feita pela pedagogia.
A fim de em seqüência discorrer sobre o bloqueio do fluxo representativo, Castoriadis lembra que a socialização da psique passa pela aceitação de que seus desejos nucleares não podem ser realizados. Aproveitamos então para novamente remetermo-nos aos escritos freudianos, no intuito de mostrar como ocorre essa contenção. Acontece que está em consonância com a leitura psicanalítica a idéia de que habita no homem alguns instintos que são altamente nocivos à vida social. São comumente mencionados o canibalismo, o incesto e a ânsia de matar. Dificilmente conseguiríamos imaginar uma civilização em que essas pulsões não fossem energicamente censuradas. Numa sociedade sem normas, ou os homens se exterminariam mutuamente ou, quem sabe, uma única pessoa, mais especificamente um tirano, conseguiria ser irrestritamente feliz. Esses três instintos citados são habitualmente assumidos pelo homem civilizado de forma muito forte – sem considerar os neuróticos.

“Acha-se em consonância com o curso do desenvolvimento humano que a coerção externa se torne gradativamente internalizada, pois um agente mental especial, o superego do homem, a assume e a inclui entre seus pensamentos” (FREUD, 1978. p. 92)

Mas ainda muitos outros desejos possui o ser humano que não são internalizados e precisam ser constantemente vigiados. Somente para ilustrar, vale outro fragmento de Freud:

“Há incontáveis pessoas civilizadas que se recusam a cometer assassinato ou a praticar incesto, mas que não se negam a satisfazer sua avareza, seus impulsos agressivos, ou seus desejos sexuais, e que não hesitam em prejudicar outras pessoas por meio da mentira, da fraude e da calúnia, desde que possam permanecer impunes” (FREUD, 1978. p. 92)

Aqui estamos novamente diante da oposição autonomia versus heteronomia. O agir motivado pela aprovação ou evitado diante de coerção externa é heterônomo.
Pois bem. Retornando a Castoriadis encontramos de forma sucinta: “Queremos indivíduos autônomos, isto é, capazes de uma atividade refletida própria” (CASTORIADIS, 1992. p. 160). Como criar instituições cuja interiorização pelos indivíduos não limita, mas amplia a sua capacidade de se tornarem autônomos?
Freud imaginara que um possível uma reorganização da sociedade deveria passar pela reflexão continuada acerca da relação entre exercício da autonomia e mecanismos de repressão.

“Pensar-se-ia ser possível um reordenamento das relações humanas, que removeria as fontes de insatisfação para com a civilização pela renúncia à coerção e à repressão dos instintos (...) A questão decisiva consiste em saber se, e até que ponto é possível diminuir o ônus dos sacrifícios instintuais impostos aos homens, reconciliá-los com aqueles que necessariamente devem permanecer e fornecer-lhes uma compensação” (Freud, 1978. pp. 88, 89).

O que está por trás da questão de Freud é a fragilidade que envolve a sociedade heterônoma. O problema se assenta no fato de que as sociedades heterônomas estão sempre sustentadas num princípio de tal forma que se este for abolido, também tudo o mais que foi instituído inexoravelmente perecerá.
E para Castoriadis, o ponto chave é que os indivíduos são dominados pelas instituições sociais pela interiorização das significações imaginárias sociais. “A sociedade arranca o ser humano singular do universo fechado da mônada psíquica, força-o a entrar no mundo duro da realidade, mas em troca, ela lhe oferece sentido” (CASTORIADIS, 1992, p. 162).
Concluiremos, pois, acreditando estar em concordância com as leituras realizadas que através das vias psicanalíticas, políticas e pedagógicas pode-se chegar o momento, como Freud descreve, em que a sociedade pode reagir tal como um tratamento analítico, e substituir os efeitos da repressão pelos resultados da operação racional do intelecto, uma vez que ela pouco tem a temer das pessoas instruídas que trabalham com o cérebro.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CASTORIADIS, Cornelius. Psicanálise e Política. In O Mundo fragmentado: As encruzilhadas do labirinto III. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1992.

FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).

A religião é um excelente objeto de estudo enquanto fenômeno social, expressão humana, como fazem as interessantes contribuições de Feuerbach, Marx, Freud e outros, mais especificamente à religião cristã, cuja maioria das críticas podem ser aplicadas sem prejuízo às demais.
No tocante à fé, penso ser esta passível de observações no âmbito da fisiologia, psiquiatria etc, mas julgar sua legitimidade é algo que ultrapassa os limites da razão.
A ciência pode até mapear as zonas cerebrais responsáveis pela fé, estimulá-las ou inibí-las, mas isso não confere autoridade nenhuma para afirmar ou negar a existência de uma divindade. Pelo contrário: dedicar-se a provar ou refutar a existência de Deus é uma empreitada que só demonstra ignorância quanto à diferença fundamental entre fé e conhecimento científico. Pura jactância!
Desse modo, imagino que os crentes que se estremecem diante do avanço da ciência, fazem-no sem motivo. "A religião não deve existir para tapar os buracos da nossa ignorância. Isso a desmoraliza", diz Gleiser, conforme já citei. Que diferença faz encontrar o elo perdido, decifrar todo o genoma ou ainda remontar o segundo que precedeu o Big Bang? Nenhuma! Portanto, não vejo o por quê tanto pavor diante da ciência.
Por outro lado, mesmo as mais brilhantes tentativas de demonstrar a existência de Deus parecem esconder um desesperado apelo para dar uma legitimidade desnecessária à fé. Não menos incômoda é a presunção com que alguns ateus estigmatizam a crença, identificando-a com a ignorância. Outro dia li em um fórum sobre darwinismo um declarado ateu pedindo quase pelo-amor-de-Deus que alguém o munisse com argumentos darwino-ateístas para que ele pudesse "humilhar" um crente. Perguntei-me que tipo de disposição faz com que alguém imagine ter tanta superioridade ao defender uma teoria que sequer entende suficientemente, apenas porque tem uma aparência de esclarecimento.
Penso que se Deus existe, é grande demais para ficar preocupado se as pessoas ainda crêem ou não nele. Imaginar um Deus tão carente só aponta para uma imagem mais antropomórfica!
Por fim, um pequeno fragmento de Ensaio sobre o homem, de Ernst Cassirer:

Por seus adversários, a religião sempre foi acusada de obscuridade e incompreensibilidade. Mas tal acusação torna-se o mais alto louvor tão logo consideramos a sua verdadeira meta. A religião não pode ser clara e racional. O que ela relata é uma história obscura e sombria: a história do pecado e da queda do homem. Revela um fato para o qual nenhuma explicação racional é possível. (...) A religião, portanto, nunca pretende esclarecer o mistério do homem. Ela confirma e aprofunda esse mistério. (...) A religião não é nenhuma 'teoria' do Deus e do homem e da sua relação mútua. (...) Portanto, por assim dizer, a religião é uma lógica do absurdo, pois só assim pode apreender o absurdo, a contradição interna, o ser quimérico do homem.
Ernst Cassirer in: Ensaio sobre o homem.

Não gosto que confiem em mim. Não tenho habilidades.
Por que insistem em andar à beira da pista?
Confiam na minha aptidão ao volante?
Se ao menos eu fosse livre para matar um suicida e não ter crises de consciência...
Mas não sou, e tal coisa seria motivo de tormento e todos os meus demônios se voltariam do meu interior contra mim: Assassino! Funesto assassino!
Eu queria que as pessoas não confiassem em mim. Não esperassem nada de mim a não se o pior, a não ser a vileza.
Aí sim, eu teria o total apoio da minha consciência.
Quando ninguém mais confiar nas minhas habilidades e na minha honestidade
Quando todas assumirem os próprios riscos e eu não for garantidor de nada,
Então existirei.

A arte de não ter razão.

Lembro-me de um livro de Schopenhauer chamado "A arte de ter razão". Diante de um título tão sugestivo, deparamo-nos com uma filosofia que tem propósito diametralmente oposto. Aliás, não tem propósito! A filosofia, arriscaríamos dizer, é a arte de não ter razão.
Ao discurso filosófico não interessa chegar a conclusões. Colocar ponto final em um conceito seria tão pernicioso quanto contaminar a água que corre límpida e refrescante, tornando-a imprópria para o uso.
Aquele que procura ter razão não tem motivos para discutir. Filosofia, ao contrário, é abertura. É preciso a perene noção de que a filosofia se interessa mais pela pergunta do que pela resposta.
E nisto consiste todo o seu valor: a procura constante, inquieta, em tormentos.
Para aqueles que querem convencer, que procurem as ciências. Aqueles que procuram ter razão, aliem-se ao direito e à retórica.
À filosofia, que dediquem os perturbados, inquietos, conscientes da própria ignorância. À filosofia dediquem-se os fracos de coração, os submissos, os que ainda não encontraram seu papel nesse mundo, aqueles que estão sempre em conflito. À filosofia, debrucem-se apenas aqueles que não estão certos de coisa alguma!

O réu é, a priori, inocente?

Na Constituição Federal, artigo 5º, inciso LVII, temos que “ninguém será considerado culpado até o trânsito em julgado de sentença penal condenatória”. Entretanto, para a pergunta acima, a resposta é Não.
Mas não se trata de uma violação à carta magna. A ênfase da nossa reflexão não recairá sobre princípios do direito e sim sobre o uso da expressão a priori. O termo é de uso bastante difundido, mas em muitos casos serve mais para tornar o vocabulário rebuscado do que para significar o que ele representa.
Normalmente as pessoas empregam a priori quando deveriam usar a princípio. Isso porque estão acostumadas à idéia de que a priori representa anterioridade. Daí ser comum expressões como “a priori o réu é inocente” e “a priori o dinheiro seria suficiente” quando se quer dizer “a princípio o réu é inocente” e “a princípio o dinheiro seria suficiente”.
Então vamos combinar uma coisa: a priori tem um sentido epistemológico. Quando faço uma afirmação a priori, declaro a necessidade da afirmação. Uma afirmação necessária é aquela que não pode ser pensada de forma diferente. Um exemplo clássico é quando digo que “todo corpo é extenso”. Estou diante de uma assertiva que não pode ser pensada de outro modo. É inconcebível um corpo que não possua extensão. Examinando bem, temos que a própria idéia de corpo já traz inseparavelmente a idéia de extensão. Outro juízo a priori é quando se afirma que “o triângulo possui três lados”. Aqui pode haver uma decepção, uma vez que não foi dito nada além do óbvio. Mas é isso mesmo. Os juízos a priori expressam relação de necessidade, e podem ser formulados sem que haja uma experiência. A confusão tem origem quando se contrapõe ao seu parente a posteriori, que decorre uma experiência. As formulações a priori não somente antecedem uma experiência, mas a dispensam totalmente. Não é razoável, pois, uma experiência para comprovar algo que pode ser dito a priori, até mesmo porque é inconcebível que algo seja de um modo a priori e de outro modo a posteriori. É o mesmo que dizer que um triângulo pode, em alguma circunstância, possuir numero de lados diferente de três.
Então já podemos entender onde consiste o erro na frase “o réu é, a priori, inocente”. Seria correta se a idéia de réu já nos conduzisse à inocência, o que não é o caso. Além disso, após o julgamento, podemos perfeitamente conceber um réu culpado. Portanto, trata-se aqui, de um juízo a posteriori, que revela não uma necessidade, mas uma contingência: o réu pode ser inocente, mas também pode ser culpado.
Dizemos, então, que "a princípio o réu é inocente”, pois é algo presumido, mas que pode se verificar o contrário. E é um juízo a posteriori, mesmo antes do trânsito em julgado.